Канонизация традиций чтения Корана

В мусульманской религии чтение Корана считается одной из самых достойных форм богопочитания. Согласно традиции, уже на заре ислама коранические откровения служили не только для разъяснения основ вероучения и религиозных обязанностей, но и для подтверждения истинности послания Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха. Отличающийся благозвучием и изобилующий меткими сравнениями, не похожий на поэзию и на другие известные аравитянам формы речи, Коран овладевал сердцами последователей Пророка, мир ему и благословение Аллаха, и обескураживал его противников.

Понимая это, Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, призывал людей задумываться над аятами Писания и уверовать в его божественное происхождение. Подавая пример своим сподвижникам, он проводил долгие часы в поклонении Аллаху и размышлении над Его словами. Он читал Коран медленно и вдумчиво, подчёркивая его выразительность за счёт интонационно-звуковых средств. Из хадисов известно, что он вдохновенно декларировал аяты, в которых повествуется о награде для праведников, и не скрывал слёз, когда переходил к описанию преисподней и адских мучений. Вместе с тем он отдавал должное каждому звуку и каждой паузе в писании, стремясь передать его совершенным образом, без каких-либо искажений или добавлений.

Осознавая важность сохранения Корана в том виде, в котором его принёс Мухаммад, мир ему и благословение Аллаха, сподвижники запоминали мельчайшие фонетические особенности откровения. Обычно это не составляло для них труда, потому что ритмизованный и рифмованный текст писания легко воспринимался арабами. Кроме того, существование семи xарфов облегчало произношение и запоминание Корана для выходцев из разных племён, говорящих на разных диалектах.

Однако правильное чтение Корана требовало не только знания арабского языка, но и умения правильно артикулировать, выдерживать долготу гласных звуков, подбирать соответствующий тембр, при помощи интонации выявлять и подчеркивать глубокие значения в тексте. Поэтому добиться совершенной рецитации удавалось не всем знатокам Корана. Наиболее одарённые среди них обучались чтению Корана двумя и более xарфами и получали разрешение на самостоятельное преподавание.

В Cаxиxе аль-Бухари приводится хадис о том, что Мухаммад разрешил обучаться Корану у Ибн Мас‘уда, Салима ибн Ма‘киля, Му‘аза ибн Джабаля и Убайя ибн Ка‘ба. Согласно имаму Шамс ад-Дину аз-Захаби (ум. 1348), известных учителей Корана среди сподвижников было семеро: ‘Усман ибн ‘Аффан, ‘Али ибн Абу Талиб, Убайй ибн Ка‘б, Зайд ибн Сабит, Абу ад-Дарда’, Ибн Мас‘уд и Абу Муса аль-Аш‘ари.

Тех, кто знал наизусть Коран целиком, именовали кāри’ ‘чтец’ или xāфиз ‘знающий наизусть’. После смерти Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, чтецы поселились в разных городах Халифата, обучая своих последователей тем чтениям, которые они переняли от Пророка, мир ему и благословение Аллаха. После рассылки списков, подготовленных комиссией Зайда, распространение получили только те чтения, которые соответствовали расм ‘усмāни.

Мусульманские историки связывают распространение Корана в Медине с именами ‘Усмана ибн ‘Аффана, ‘Али ибн Абу Талиба, Зайда ибн Сабита и Убайя ибн Ка‘ба. Ибн Мас‘уд преподавал Коран в Куфе, Абу Муса аль-Аш‘ари — в Басре, Абу ад-Дарда’ — в Сирии. Наибольший вклад в распространение Корана в Мекке внёс ‘Абдаллах ибн ас-Са’иб, один из учеников Убайя ибн Ка‘ба. В первой половине VIII в. среди тāби и их последователей выделились чтецы, отличавшие уникальной памятью и всецело посвятившие себя преподаванию Корана. Они систематизировали особенности тех способов чтения, которым обучились у сподвижников Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, в результате чего сформировались традиции чтения Корана — так называемые кирā’āты.

Арабское слово قِرَاءَةٌ ‘чтение’ образовано от глагола I породы قَرَأَ ‘собирать’, ‘читать’. В мусульманском богословии кирā’āтом называется традиция чтения Корана, восходящая к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, и связанная с именем одного из имамов, прославившихся преподаванием Корана. В Медине получили известность кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, а потом — Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахмана; в Мекке — ‘Абдаллаха ибн Касира и Хумайда аль-А‘раджа; в Куфе — ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда и Сулаймана аль-А‘маша, потом — Хамзы аз-Зайята, а потом — ‘Али ибн Хамзы аль-Киса’и; в Басре — ‘Абдаллаха ибн Абу Исхака, Абу ‘Амра ибн аль-‘Аля’, ‘Асима аль-Джахдари, а потом — Я‘куба ибн Исхака; в Сирии — ‘Абдаллаха ибн ‘Амира, потом — Яхьи ибн аль-Хариса, а потом — Шурайха ибн Язида аль-Хадрами.

Кирā’āты распространялись благодаря преподавательской деятельности чтецов, и те традиции чтения, у которых было мало последователей, со временем исчезали. Во второй половине VIII в. мусульманские теологи принялись разрабатывать критерии аутентичности кирā’āтов, и большая заслуга в этом принадлежит дамасскому чтецу Харуну ибн Мусе (ум. 786). На начальном этапе обсуждение кирā’āтов носило устный характер. Первое специальное сочинение на эту тему появилось только в начале IХ в. и принадлежит перу Абу ‘Убайда. В течение следующего столетия этой проблемой занимались Ахмад ибн Джубайр, Абу Хатим, ат-Табари и др.

Критические оценки улемов способствовали тому, что постепенно число популярных кирā’āтов сократилось до семи: в Медине — Нафи‘ ибн ‘Абд ар-Рахмана, в Мекке — ‘Абдаллаха ибн Касира, в Куфе — Хамзы аз-Зайята и ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда, в Басре — Абу ‘Амра ибн аль-‘Аля’ и Я‘куба аль-Хадрами, а в Сирии — ‘Абдаллаха ибн ‘Амира. В то же время в богословских кругах были известны и другие кирā’āты, которые также передавались из поколения в поколение.

В начале Х в. выдающийся багдадский корановед Ибн Муджахид (ум. 935) предпринял попытку собрать чтецов вокруг семи наиболее распространённых кирā’āтов. Он одобрил шесть из семи вышеназванных традиций, а вместо кирā’āта басрийца Я‘куба аль-Хадрами предложил следовать кирā’āту куфийского чтеца ‘Али ибн Хамзы аль-Киса’и. Такое решение было неодобрительно воспринято некоторыми современниками Ибн Муджахида. Например, имамы Ахмад ибн Ханбаль (ум. 855) и Бишр ибн аль-Харис (ум. 841) считали кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, Сулаймана аль-А‘маша и басрийских чтецов более надёжными, чем кирā’āты Хамзы аз-Зайята и аль-Киса’и. Тем не менее благодаря авторитету Ибн Муджахида отобранные им семь кирā’āтов получили преимущество перед остальными: их преподавали в мактабах и им следовали имамы мечетей во время религиозных ритуалов.

Отношение к другим надёжным кирā’āтам в мусульманском мире стало неоднозначным. В то время как авторитетные чтецы продолжали обучать им своих учеников, среди простых мусульман распространилось ошибочное мнение о том, что только семь кирā’āтов являются единственно правильными. Дело доходило до того, что следование любым другим традициям в народе считалось ересью и отступничеством. Возможно, такое отношение было вызвано судебными решениями против тех, кто следовал недостоверным кирā’āтам. Например, большую огласку получили дела двух багдадских чтецов Ибн Миксама (ум. 965) и Ибн Шаннабуза (ум. 939), которых заставили покаяться в обучении недостоверным кирā’āтам. Первый одобрял различные варианты прочтения консонантной основы, соответствующие арабской грамматике, если даже они не восходят к Пророку Мухаммаду, мир ему и благословение Аллаха, а последний следовал чтениям, расходившимся со списком ‘Усмана. И хотя оба опальных богослова были соратниками Ибн Муджахида, именно он настоял на применении суровых мер в отношении их, чтобы богословы ограничились только самыми надёжными кирā’āтами.

Таким образом, деятельность Ибн Муджахида была неоднозначно воспринята религиозными авторитетами, которые во все времена осторожно относились к любым попыткам упростить чтение священной книги. Некоторые современные исследователи видят в этом отражение идеологических и политических разногласий внутри мусульманской уммы. На наш взгляд, позицию улемов проще объяснить тем, что в существовании различных xарфов и кирā’āтов они видели важный аспект неподражаемости Корана.

Тем не менее действия Ибн Муджахида были вполне оправданны, ведь вариативность чтения Корана смущала многих мусульман, не разбиравшихся в тонкостях коранических наук. Кроме того, Ибн Муджахид не был первым, кто выделил наиболее распространённые кирā’āты. Ещё раньше некоторые улемы выделяли пять кирā’āтов — по одному из каждого крупного центра Халифата. Очевидно, Ибн Муджахид хотел, чтобы число кирā’āтов соответствовало числу xарфов или числу муcxафов, разосланных при халифе ‘Усмане. Как бы там ни было, именно популярность его трактата стала причиной распространения среди мусульман выражения «семь кирā’āтов», которые позднее стали ошибочно отождествляться с семью xарфами.

Это заблуждение прочно закрепилось в сознании многих простых мусульман, и многие богословы вменяют это в вину Ибн Муджахиду. Безусловно, упоминание числа «семь» в обоих выражениях дало повод для отождествления понятий кирā’āт и xарф. Однако следует признать, что путаница в данном вопросе отчасти возникла потому, что именно различия между xарфами лежат в основе различий между кирā’āтами. Тем не менее разница между этими двумя понятиями очень велика.

Во-первых, кирā’āты могут содержать варианты прочтения слов, не отвечающие всем условиям аутентичности, тогда как семь xарфов — это есть божественное откровение, «некоторое первичное состояние текста, которое Всевышний допустил до поры до времени» (по Д. В. Фролову).

Во-вторых, богословы зафиксировали все фонетические и лексические особенности кирā’āтов, а многие подробности о xарфах, которые читали при жизни Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, и при первых халифах, считаются утраченными.

Трактат Ибн Муджахида оставался главным сочинением на эту тему до конца ХIV в., когда известный дамасский корановед Ибн аль-Джазари ввёл понятие «десять кирā’āтов». К семи традициям, выделенным его предшественником, он добавил кирā’āты Абу Джа‘фара аль-Мадани, Я‘куба ибн Исхака и Халяфа ибн Хишама, аутентичность которых не оспаривается улемами. Поначалу каждый кирā’āт имел несколько вариантов передачи (ривāя), но испытание временем выдержали только две версии каждого из них.

Позднее некоторые авторы попытались пополнить список кирā’āтов четырьмя традициями, связанными с именами аль-Хасана аль-Басри (ум. 728), Ибн Мухайсина (ум. 741), Яхьи аль-Язиди (ум. 818) и аш-Шанбузи (ум. 998). Однако эти «четыре после десяти» не отвечают условиям аутентичности, и мусульманские авторитеты не разрешают следовать им ни во время ритуальных молитв, ни в другое время.

Уместно добавить, что на протяжении четырёх столетий было принято читать Коран от начала до конца, следуя традиции одного из чтецов. Такой метод чтения Корана получил название инфирāд — от глагола VII породы انْفَرَدَ ‘быть обособленным, изолированным’. Начиная с ХI в. при чтении Корана стали смешивать варианты прочтения аятов, соответствующие любому из десяти достоверных кирā’āтов. Такой метод чтения называется индирāдж — от глагола той же породы انْدَرَجَ ‘быть включённым’.

Передатчики десяти достоверных кирā’āтов

Таким образом, на сегодняшний день богословы разрешают читать Коран либо одним кирā’āтом от начала до конца, либо смешанно любым из десяти достоверных кирā’āтов. Особенности всех «десяти кирā’āтов» подробно описаны в теологической литературе, однако следовать каждой из этих традиций в отдельности могут лишь немногие шейхи. Что же касается простых мусульман, то в большинстве своём они следуют кирā’āту куфийца ‘Асима ибн Абу ан-Наджуда в передаче Хафса ибн Сулаймана. В странах Северной Африки (кроме Египта) распространён кирā’āт Нафи’ ибн ‘Абд ар-Рахмана в передаче Варша. Кроме того, в Судане сохранился кирā’āт басрийца Абу ‘Амра в передаче Абу ‘Умара ад-Дури.